Η «Δύση» ως συμπαιγνία και η απορία της «καθ’ ημάς Ανατολής» του Γιάννη Δ. Ιωαννίδη

Στις σημερινές συνθήκες ολόπλευρης κρίσης, ισοπέδωσης των πάντων, σύγχυσης και ποικίλων μηδενισμών, αναδύονται και οι ανάγκες αναζήτησης και διαλόγου. Αποφασίσαμε να αναδημοσιεύσουμε ορισμένα σημαντικά κείμενα, τα οποία έχουμε επισημάνει και τα επιλέξαμε επειδή θεωρούμε ότι συμβάλλουν σε ένα ρεύμα εναλλακτικής σκέψης και κοινωνικών πρακτικών.

Η «Δύση» ως συμπαιγνία και η απορία της «καθ’ ημάς Ανατολής»
Παρασκευή, 16 Οκτώβριος 2009 07:07

του Γιάννη Δ. Ιωαννίδη
«Ανήκουμε στη Δύση;». Μέσα στις συνθήκες της παγκοσμιοποιημένης κυριαρχίας του δυτικού πολιτισμικού προτάγματος, το ερώτημα αυτό προβάλλει επιτακτικό για οποιαδήποτε διαφορετική πολιτισμική πρόταση ― είτε προέρχεται από την περιφέρεια, είτε από το εσωτερικό της «Δύσης» ― θα ήθελε, ψηλαφώντας την ιδιοπροσωπία της, να αντιπαρατεθεί σε αυτό, ή έστω και να συνδιαλεχθεί μαζί του αλλά ως διαφορετική πρόταση.
Την ίδια όμως στιγμή, και για τον ίδιο λόγο, εξίσου επιτακτικό προβάλλει και το ερώτημα : Τι είναι αυτή η «Δύση», τι είναι αυτό το «δυτικό πολιτισμικό πρόταγμα»; Μια σύντομη ματιά στο «δυτικό πολιτισμό» εύκολα μας δείχνει, ότι συναρμολογείται από τη «συμπαιγνία» ― δηλαδή την ένταση και αλληλοτροφοδότηση ― μεταξύ ενός μεγάλου κολεκτιβιστικού ρεύματος και ενός εξίσου μεγάλου ατομοκεντρικού ρεύματος1.
Πράγματι, αυτή τη συμπαιγνία μπορούμε να την ανιχνεύσουμε στην ένταση-αλληλοτροφοδότηση μεταξύ ατομοκεντρισμού και κολεκτιβισμού στο εσωτερικό της δυτικής πνευματικότητας και σκέψης τόσο στο πεδίο της φιλοσοφίας ή της ηθικής όσο και της θεολογίας ή της πολιτικής, όπου τη βλέπουμε να συμπυκνώνεται χαρακτηριστικά στις αλληλοσυγκρουόμενες απαντήσεις γύρω από το ερώτημα, εάν το άτομο προηγείται της συλλογικότητας ή το αντίστροφο ― ερώτημα καθεαυτό «σχολαστικό» και ανεπίλυτο όσο τίθεται υπ’ αυτούς τους όρους 2.

Ταυτόχρονα, πέραν του πεδίου της σκέψης, η ίδια ένταση-αλληλοτροφοδότηση χαρακτηρίζει (με αλλεπάλληλες αποτυχίες πραγμάτωσης μιας τελικής «ήρεμης σύνθεσης») την ενεργό πραγματικότητα της Δύσης ως συμφυρμός μεταξύ ενός οικονομικού φιλελευθερισμού και ενός κολεκτιβιστικού κρατισμού (ή μάλλον σχεδόν «αυτοκρατορικού» κρατισμού), που σήμερα εκδηλώνεται με τη μεγαλύτερη βαρύτητα στην εξέλιξη της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης».

Να σημειώσουμε ακόμα : Τον υπερτονισμό της «ιδιωτικής πρωτοβουλίας» μαζί με την κατάπνιξη της προσωπικής δημιουργικότητας. Τη διεκδίκηση των «δικαιωμάτων του Ατόμου» παράλληλα με την ανάδυση του πανεπόπτη «Μεγάλου Αδελφού». Τη θέσμιση δημοκρατικού πολιτεύματος μαζί με την προπαγάνδα υπέρ των «ισχυρών κυβερνήσεων» και του πρακτικού αποκλεισμού των αντιπολιτεύσεων μέσω μιας πολιτικής αντίληψης, κατά την οποία οι αποφάσεις δεν πρέπει να λαμβάνονται με τη συμβολή των διαφωνιών αλλά με τον αποκλεισμό των αντίθετων απόψεων. Την ένταση-αλληλοτροφοδότηση μεταξύ φιλελεύθερων «δεξιών» και σοσιαλιστικών «αριστερών» κομματικών σχηματισμών (σε τέτοιο σημείο ώστε σήμερα, παράλληλα με την ιδεολογική πτώχευση και των δύο, να είναι εντελώς δυσδιάκριτη η όποια ποιοτική διαφορά τους). Την προβολή του οικονομικού προτύπου των «ελεύθερων και ίσων παραγωγών» μαζί με την άνθιση απρόσωπων εργασιακών δομών (εργοστάσια) και των μονοπωλίων. Τη συνύπαρξη της δημοκρατικής (ή ομοσπονδιακής/φεντεραλιστικής) διεκδίκησης με τον πολλαπλασιασμό μεγάλων αφηρημένων και απρόσωπων δομών, που αποκλείουν τη συμμετοχή θυμίζοντας περισσότερο «αυτοκρατορικά» παρά δημοκρατικά ή ομοσπονδιακά πρότυπα. Την ένταση-αλληλοτροφοδότηση μεταξύ του προτύπου ενός ενεργού «πολίτη» με αυτό του πειθήνιου «υπηκόου». Την τυπικά «δυτική» διαρκή και άλυτη σύγκρουση μεταξύ ατομικότητας και συλλογικότητας, ή ελευθερίας και νόμου. Τη διεκδίκηση ενός «κράτους Δικαίου» (ή κράτους-Δικαστή) μαζί με τη διεκδίκηση ενός πατερναλιστικού Κράτους, χωρίς να μπορούν να διακριθούν οι διαφορές τους. Την ένταση μεταξύ μιας πλουραλιστικής αντίληψης περί έθνους και μιας μονολιθικής αντίληψης περί κράτους, κ.λπ., κ.λπ.

Είναι συνεπώς φανερό, ότι για να απαντήσουμε στο ερώτημα «τι είναι ο δυτικός πολιτισμός;», οφείλουμε να κατανοήσουμε τα δύο αυτά μεγάλα ρεύματα, η συμπαιγνία των οποίων τον έχει συνθέσει και τον συναρμολογεί έως σήμερα. Πρόκειται απλώς για δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, ή για δύο διακριτές ιστορικές παραδόσεις;

Αφετηρία των σκέψεων που ακολουθούν, και ευελπιστούν να σκιαγραφήσουν αχνά μια απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, αποτέλεσαν οι μελέτες του μεγάλου Δανού καλλιτέχνη και φιλόσοφου Asger Jorn (1914-1973), κατά τη δεκαετία του 19603. Πέραν του γεγονότος ότι οι μελέτες αυτές (με τη διατύπωση π.χ. της «τριλεκτικής μεθόδου») καλούν σε ένα σημαντικό φιλοσοφικό αναπροσανατολισμό της δυτικής σκέψης, μάς παρέχουν για πρώτη ίσως φορά το κλειδί για να κατανοήσουμε την καίρια συνεισφορά της παράδοσης των Βόρειων λαών της Μεγάλης Μετανάστευσης (ή νορδικής4 κουλτούρας, όπως την ονόμασε ο Γιόρν) στη διαμόρφωση της λεγόμενης «Δύσης».

Πράγματι, διάχυτη παραμένει έως τώρα η αντίληψη ότι εκείνοι οι Βόρειοι λαοί (Γότθοι, Βάνδαλοι, Τεύτονες, Σάξωνες, Κέλτες, Βίκινγκς, κ.λπ.) απλώς «εκπολιτίστηκαν» από τον προϋπάρχοντα ελληνορωμαϊκό κόσμο στον οποίο δεν προκάλεσαν, για μεγάλο διάστημα και μέχρι να «τιθασευτούν», παρά καταστροφές5. Αν και η θέση αυτή δεν είναι ολότελα λανθασμένη, εφόσον καλύπτει ένα μέρος της ιστορικής πραγματικότητας, ωστόσο αποδεικνύεται εξαιρετικά ανεπαρκής, αν όχι προϊόν προκατάληψης απλώς, για όποιον θα ήθελε να κατανοήσει σε βάθος την ιστορική προέλευση του «νεοτερικού ατόμου» αλλά και μιας μεγάλης σειράς πολιτικών και πολιτισμικών συνιστωσών της σύγχρονης Δύσης, όπως είναι για παράδειγμα η πειραματική-στατιστική σύλληψη του αληθούς, η κοινοτιστική-ομοσπονδιακή δόμηση, ή η ανάδειξη της δικαστικής εξουσίας σε πρωτεύουσα πολιτική ισχύ στις Η.Π.Α.

Στη βάση της συνεισφοράς των μελετών του Γιόρν θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε πολύ σύντομα εδώ, ότι η λεγόμενη Δύση αποτελεί προϊόν της ιστορικής «συμπαιγνίας» μεταξύ μιας λατινικής κολεκτιβιστικής παράδοσης και μιας νορδικής ατομοκεντρικής παράδοσης.

Οι τρεις θεμελιακές πολιτισμικές δομές της ευρωπαϊκής Οικουμένης.
Είναι βεβαίως αδύνατο στα πλαίσια αυτού του άρθρου να εκθέσουμε τις βασικές συλλήψεις του Άσγκερ Γιόρν6. Θα επισημάνουμε απλώς εκείνη που θα μάς χρησιμεύσει πιο άμεσα για το ζήτημα που πραγματευόμαστε : τη σύλληψη του Χρόνου ως μιας «ενιαίας διάρκειας», την οποία ωστόσο οι ευρωπαϊκές γλώσσες διαιρούν σε Παρελθόν, Παρόν και Μέλλον.

Από τη σύλληψη αυτή, ο Γιόρν κατέληξε να διακρίνει τρεις θεμελιώδεις πνευματικές, πολιτικές και πολιτισμικές δομές στον ευρύτατο (δυτικό και ανατολικό) ευρωπαϊκό πολιτισμό. Ό,τι ονομάζουμε «ευρωπαϊκός πολιτισμός», δεν είναι παρά το τριλεκτικό παιχνίδι μεταξύ αυτών των τριών δομών. Καμμιά από αυτές δεν μπορεί να περισταλεί στις άλλες, ούτε να καταλυθεί ολοσχερώς. Γι’ αυτό και οφείλουμε να συνειδητοποιήσουμε τόσο τον ιδιαίτερο χαρακτήρα καθεμιάς, όσο και τις συμπληρωματικές αντιθέσεις τους, προς όφελος ενός ανώτερου πολιτισμού.

Οι δομές αυτές είναι κατά τον Γιόρν οι εξής:
Η Λατινική δομή, η οποία εδράζεται στην ενεργό σύνθεση [actualisation] μεταξύ παρελθόντος (ή αποτελέσματος) και μέλλοντος (ή σκοπού), ρίχνοντας σε δυνητική κατάσταση [virtualisation ή potentialisation] το παρόν (ή μέσον),
Η Νορδική δομή, η οποία εδράζεται στην ενεργό σύνθεση μεταξύ παρελθόντος (ή αποτελέσματος) και παρόντος (ή μέσου), με το μέλλον (ή σκοπό) σε δυνητική κατάσταση· και
Η Ρωσοβυζαντινή ή Ελληνοβυζαντινή δομή, η οποία εδράζεται στην ενεργό σύνθεση μεταξύ παρόντος (ή μέσου) και μέλλοντος (ή σκοπού), με το παρελθόν (ή αποτέλεσμα) σε δυνητική κατάσταση.

Ακολουθώντας τα ίχνη της σκέψης του Γιόρν, αλλά και αυτοσχεδιάζοντας από ένα σημείο και μετά με βάση τις δικές μας ανάγκες, διακρίναμε τελικά, ότι αυτές οι τρεις δομές δεν αντιστοιχούν μόνο σε τρεις διαφορετικές συλλήψεις-ενεργοποιήσεις των όψεων του Χρόνου, ούτε μόνο σε τρεις διαφορετικές συλλήψεις του πολιτικού-κοινωνικού. Αντιστοιχούν και σε τρεις διαφορετικές Στάσεις, σε τρία διαφορετικά ανθρωπολογικά πρότυπα, σε τρεις διαφορετικές συλλήψεις του Υποκειμένου και συνεπώς σε τρεις διαφορετικές συλλήψεις του παραδειγματικού εαυτού και της υποκειμενοποιητικής διαδικασίας δια της οποίας κάθε πολιτισμός διαμορφώνει τον «άνθρωπό» του7.

Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να καταδείξουμε πρώτα τις διαφορές μεταξύ του λατινικού και του νορδικού ανθρωπολογικού προτύπου.

Το λατινικό κανονιστικό-κολεκτιβιστικό ανθρωπολογικό πρότυπο.

Αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό γεγονός η ικανότητα των Λατίνων να δημιουργούν και να υποστηρίζουν πετυχημένα μεγάλες ρεαλιστικές, πρακτικές αλλά απρόσωπες και ως προς αυτό αφηρημένες δομές. Στη μελέτη του «Περί Μορφής», κατά τα μέσα της δεκαετίας του 1950, ο Άσγκερ Γιόρν σημείωνε εύστοχα: «Η απόλυτη αποκόλληση του πραγματικού από το μη-πραγματικό […] καθώς και οι μεγάλες αφηρημένες δομές, οι καθαρές και ρεαλιστικές δομές (ρωμαϊκός κώδικας, καθολική Εκκλησία, τραπεζικό σύστημα), αποτελούν τη δύναμη των Ιταλών, την ουσιώδη συνεισφορά τους στην ευρωπαϊκή κουλτούρα, το μυστικό τους και την αδυναμία τους».

Η ικανότητα αυτή ασφαλώς πηγάζει από μια αρκετά συγκεκριμένη στάση έναντι της πραγματικότητας, από μια ιδιαίτερη νοηματοδότηση του ανθρώπινου υποκειμένου και από τη σύλληψη ενός ιδιαίτερου ανθρωπολογικού προτύπου και παραδειγματικού εαυτού. Κύρια μέριμνά της, το ιδανικό της, είναι η εξέρευση εκείνων των τρόπων δια των οποίων μια δεδομένη «συμφωνία» ή ένα δεδομένο «αποτέλεσμα» (παρελθόν) θα διαιωνιστεί στο μέλλον, διότι μόνον έτσι είναι δυνατόν να κατασκευαστεί και να ισχύσει μια «μεγάλη αφηρημένη δομή».

Αυτή η στάση και σύλληψη δεν ορίζει το Υποκείμενο, ούτε ως Άτομο, ούτε ως Πρόσωπο, αλλά ως Μέλος ― μέλος των μεγάλων απρόσωπων δομών. Μάλιστα με μια διπλή όψη: το μέλος-υπήκοος ή φορέας κανόνων σε ό,τι αφορά την παθητική του όψη και το μέλος-δημιουργός κανόνων σε ό,τι αφορά την ενεργητική8. Πράγματι, συνδετικός ιστός των μεγάλων αφηρημένων δομών είναι (και δεν μπορεί παρά να είναι) η δημιουργία, η θέσπιση και η τήρηση κανόνων 9.

Μπορούμε λοιπόν να ορίσουμε το λατινικό ανθρωπολογικό πρότυπο ως κανονιστικό υποκείμενο. Τι είδους παραδειγματικό εαυτό θεσπίζει αυτό το πρότυπο;

Στο ανθρωπολογικό πρότυπο του κανονιστικού υποκειμένου, υψηλότερη αξία θεωρείται η ικανότητα αφαίρεσης. Διότι αυτή η ικανότητα, δηλαδή η Διάνοια, αποτελεί το μόνο πρόχειρο τρόπο και το μοναδικό ισχυρό εργαλείο, με το οποίο ο άνθρωπος μπορεί να πετύχει αυτό που του ζητεί η κανονιστική στάση. Χάρη στη Διάνοια είναι δυνατό να διακριθεί ο Κανόνας (ή Κώδικας), που αναδεικνύει τη γενική-αφηρημένη (κολεκτιβιστική) κοινότητα μεταξύ πολλών διαφορετικών καταστάσεων και ανθρώπων, και που διασφαλίζει τη συντήρησή της στο μέλλον. Έτσι η ανάγκη ή το ενδιαφέρον γεφύρωσης μεταξύ παρελθόντος-μέλλοντος (ή αποτελέσματος-σκοπού) και ο αναπόφευκτα κανονιστικός χαρακτήρας της, προσανατολίζουν σταθερά τη λατινική παράδοση προς τη νοησιαρχία.

Αυτή την ανάγκη κατοχύρωσης του κανονιστικού προτύπου απηχεί και εξυπηρετεί άλλωστε η υπεραξίωση της Διάνοιας ― η οποία εμφανίζεται σε κάποιες ιστορικές στιγμές της Δύσης ως υπεραξίωση της «θεωρίας» ως συνεκτικής νοητικής κατασκευής, ικανής μάλιστα να «κατέχει τη αλήθεια» και να «αλλάξει τον κόσμο»10 ―, και η απαξιωτική έως και εχθρική στάση απέναντι στο σώμα, το συναίσθημα και την αισθητηριακή εμπειρία, η οποία θεωρείται ότι χαρακτηρίζει τον κατά γενική ομολογία θεμελιωτή της δυτικής θεολογικής (και όχι μόνο) σκέψης, τον Αυγουστίνο.

Ταυτόχρονα, με όρους Ήθους, ο μόνος πρόχειρος τρόπος διασφάλισης αυτής της γεφύρωσης και της τήρησης εις το διηνεκές των κανόνων που υπαγορεύει η Διάνοια, είναι ο ηθικισμός, έντονο χαρακτηριστικό επίσης της λατινικής οικουμένης: κατά κάποιον τρόπο, το ζωντανό υποκείμενο πρέπει εδώ να αρνείται την παρουσία της ρευστότητας μέσα του ώστε να παραμένει προσηλωμένο στον Κανόνα11.

Από μια άλλη πλευρά, σύνθεση της νοησιαρχίας και του ηθικισμού στο πεδίο της εκφοράς λόγου ― ειδικά του δημόσιου, πολιτικού λόγου ― είναι η ρητορεία, που άλλωστε αποτέλεσε το επίκεντρο της καχυποψίας και της εχθρότητας των Βόρειων λαών έναντι των Λατίνων. Αν η ρητορεία έχει συνδεθεί με την αβαθή καλλιέργεια του ύφους σε βάρος του περιεχομένου, ή την έλλειψη ενός βαθιά βιωματικού, καλλιτεχνικού και συγκινησιακού λόγου (όπως ήταν λ.χ. ο Επιτάφιος του Περικλή) προς όφελος ενός λόγου απλώς «λαοπλάνου», αυτό συμβαίνει διότι η δια του λόγου δημόσια υπεράσπιση των κανόνων σε βάρος της ζωντανής πραγματικότητας μόνο με αυτό το ύφος μπορεί να επιτευχθεί.

Το νορδικό γνωμονιστικό-ατομοκεντρικό ανθρωπολογικό πρότυπο.
Ας επιχειρήσουμε τώρα να ψηλαφήσουμε το νορδικό ανθρωπολογικό πρότυπο. Είναι γεγονός, ότι οι Βόρειοι λαοί της Μεγάλης Μετανάστευσης ήταν λαοί πολεμιστών. Η ίδια η αντίληψή τους για τη μετά θάνατον ζωή, ο δικός τους «παράδεισος», σκιαγραφούσε ένα τόπο αέναης Μάχης, όπου οι ηττημένοι ανασταίνονταν το άλλο πρωί για να συνεχιστούν οι μάχες εις τον αιώνα των αιώνων. Είναι όμως επίσης γεγονός, ότι ήταν συνάμα και αγροτικοί λαοί, που εξέφρασαν εξίσου ισχυρά την προσδοκία να συνυπάρξουν ειρηνικά με το λατινικό κόσμο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (μια προσδοκία, την οποία συχνά διέψευσαν με τελείως ανήθικους τρόπους οι Λατίνοι).

Δεν πρόκειται λοιπόν να τους κατανοήσουμε, και να δούμε την ιστορική συνεισφορά τους στη διαμόρφωση της Ευρώπης, αν επιμένουμε να τους θεωρούμε μονόπλευρα «πολεμοχαρείς» και να τους προσάπτουμε διαρκώς «πρωτόγονα ένστικτα» και μόνο. Μια συνολικότερη ματιά θα μας βοηθήσει να δούμε ακριβέστερα πώς, πού και έως ποιού σημείου στηριζόταν σε αυτούς η λατρεία του πολέμου: σε μια εργαλειακή αντίληψη, που κάποια στιγμή πέρασε από τη λατρεία του ξίφους στη λατρεία της μηχανής12.

Φαίνεται λοιπόν, ότι παραδοσιακά οι Βόρειοι λαοί αυτοχαρακτηρίζονταν ως «ελεύθεροι άνθρωποι», οι οποίοι οργανώνονται ως «ίσοι» μέσα σε μικρές κοινότητες. Φαίνεται επίσης, ότι είχαν θεσπίσει ένα «περιθώριο απόστασης» μεταξύ του ατόμου και της συλλογικότητας. Για παράδειγμα, ένα μεγάλο αριθμό διαπροσωπικών διαφορών, που συμπεριλάμβανε ακόμα και τον φόνο, όφειλαν να τον επιλύουν ανεξάρτητα από την Κοινότητα (φθάνοντας έως την αυτοδικία), η οποία επενέβαινε και είχε λόγο εκεί μόνον όταν κρινόταν ότι η συγκεκριμένη διαφορά μπορούσε να την αφορά άμεσα13.

Σημαντικό είναι, ότι αυτές τις δυο βασικές αρχές, οι λαοί αυτοί δεν τις εγκατέλειψαν (αν και τις μετασχημάτισαν) στην επαφή τους με τον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό. Δεν πρόκειται δηλαδή απλώς για αρχές «πρωτόγονων λαών», οι οποίες υποτίθεται, πως εξαλείφονται με τον «εκπολιτισμό» τους! Πολύ επιγραμματικά θα αναφέρουμε εδώ, ότι ήδη πριν ασπαστούν τον χριστιανισμό14, οι Βόρειοι δεν πέρασαν από το «λαό-οικογένεια» στην Πόλη (είτε ρωμαϊκού, είτε ελληνικού τύπου) αλλά προτίμησαν να σχηματίσουν ένα είδος διακοινοτικών συνελεύσεων, οι οποίες αποτυπώθηκαν στις λεγόμενες Γκίλδες.

Ξεκινώντας κυρίως στη Γερμανία και τη Σκανδιναβία με τη μορφή συνελεύσεων για την κατασκευή και τη συντήρηση διακοινοτικών οδών (και με χαρακτηριστική τη διοργάνωση διακοινοτικών συμποσίων), σύντομα οι Γκίλδες εξελίχθηκαν σε οργανώσεις αλληλοβοηθείας και αλληλοπροστασίας (δικό τους προϊόν ήταν εξ άλλου η περίφημη Χανσεατική Ένωση), επεκτεινόμενες και στην Αγγλία. Μεταξύ άλλων, τα μέλη αυτών των οργανώσεων ορκίζονταν να τηρούν τις αρχές της αμοιβαίας εμπιστοσύνης: «Αν κάποιος από εμάς πλανηθεί, όλοι να τον στηρίξουμε στο σφάλμα του, γιατί μια κοινή μοίρα θέλουμε να μας ενώνει» (Γκίλδα του Καίμπριτζ, 10ος αιώνας). Χρήσιμο είναι να επισημάνουμε ότι από τον εκφυλισμό, την κατάπνιξη των Γκιλδών15 (ή και την απλή ιστορική μετεξέλιξή τους) προήλθαν οι Μεσαιωνικές συντεχνίες (ένα είδος μικρών ομόσπονδων κοινοτήτων των Πόλεων και μεταξύ των Πόλεων) αλλά και, πολύ αργότερα, ο εντελώς ιδιαίτερος αγγλικός συνδικαλισμός (οι trade unions με τους shop stewards) ή ακόμα και η γαλλική φεντεραλιστική πλευρά του ιστορικού Αναρχισμού. Τέλος να επισημάνουμε: Πολύ περισσότερο από την ιδέα ότι μεταξύ των Βορείων λαών υπερίσχυε το «δίκαιο του πιο δυνατού στον πόλεμο», κεντρική αρχή των Γκιλδών ήταν η Αξιοκρατία ως μια ιδιαίτερη «στατιστικού» τύπου αξίωση της αποτελεσματικότητας, που αναγνώριζε κεντρικό ρόλο στο Άτομο.

Ήδη διακρίνουμε τις ουσιώδεις διαφορές μεταξύ της λατινικής και της νορδικής σύλληψης του υποκειμένου. Η νορδική συλλογικότητα, εντελώς διάφορη από τη μεγάλη αφηρημένη δομή του λατινικού προτύπου, φαίνεται πράγματι ότι σχηματίζεται και θεσμίζεται κατά κάποιον τρόπο στην περιοχή της ηθελημένης και σκοπούμενης διασταύρωσης των ατομικών πειραματικών διαβημάτων, εμπειριών, συλλήψεων και πληροφοριών, οι οποίες «υποβάλλονται σε ανοικτή συζήτηση και σε στατιστικά κριτήρια, και οδηγούν στον καθορισμό ενός γνώμονα» 16. Αυτή η στάση και σύλληψη θεμελιώνει ως τύπο Υποκειμένου, ανθρωπολογικό πρότυπο και παραδειγματικό εαυτό, όχι το Μέλος (ούτε το Πρόσωπο) αλλά το Άτομο.

Στο σημείο αυτό οφείλουμε οπωσδήποτε να σταθούμε στην πολύ διαδεδομένη σύγχυση σε ό,τι αφορά την έννοια του Ατόμου. Ως τύπος Υποκειμένου το Άτομο δεν περιγράφει απλώς «το μη περαιτέρω τμητό» μέρος μιας ολότητας ή συλλογικότητας. Ο ορισμός αυτός είναι εξαιρετικά ποσοτικός και ασφαλώς του διαφεύγει το νεύρο του ζητήματος. Δεν θεωρούμε επίσης σωστό να προσδιορίσουμε το Άτομο, και την ιστορική ανάδυσή του, ως «στροφή εις εαυτόν» απλώς17. «Στροφή εις εαυτόν» υπάρχει και στο λατινικό Μέλος, όπως και στο ελληνικό Πρόσωπο. Το ζήτημα λοιπόν, που κάθε φορά τη διακρίνει, είναι η αφετηριακή προϋπόθεση και ο τελικός στόχος της. Παράδειγμα, το λατινικό Μέλος στρέφεται εις εαυτόν για να δημιουργήσει κανόνες (από όπου και η αποκρυστάλλωση διαφόρων εγχειριδίων «savoir vivre» ή μοραλιστικών επιτομών), κάτι που δεν χαρακτηρίζει τη στροφή εις εαυτόν του νορδικού Ατόμου (ούτε του ελληνικού Προσώπου). Ούτε πάλι το Άτομο πρέπει να συγχέεται πλήρως, παρά την ιστορική συγγένειά τους, με το νεοτερικό αυτό-αναφορικό υποκείμενο (σφάλμα ανάλογο με τη συνταύτιση της Ατομικότητας με τον ατομικισμό, ή του Εγώ με τον εγωτισμό). Τέλος δεν είναι κατά τη γνώμη μας σωστό να συνταυτίζουμε το Άτομο, ως τύπο υποκειμένου, με την ανθρώπινη Μονάδα γενικά, διότι εκείνο που προσδιορίζει κάθε φορά την ανθρώπινη Μονάδα δεν είναι η απλή, λίγο-πολύ φυσική-βιολογική «μοναδικότητά» της αλλά ο εκάστοτε υπαρκτικός προσανατολισμός της.

Το Άτομο ως τύπος υποκειμένου αποτελεί λοιπόν συνεισφορά της νορδικής παράδοσης στον δυτικό ευρωπαϊκό πολιτισμό. Αφορά στον τύπο υποκειμένου, ο οποίος αξιώνεται και βρίσκει την ταυτότητα ή ιδιοπροσωπία του με βάση τα σημεία του είναι του όπου δεν τέμνεται με τη συλλογικότητα. Με άλλα λόγια, πρόκειται για το υποκείμενο εκείνο, που θέτει μια υπαρκτική προτεραιότητά του έναντι του συλλογικού (είτε θεωρεί αυτή την προτεραιότητά του «μεταφυσικά» δεδομένη, είτε «βιολογικά» ή με οποιονδήποτε άλλο τρόπο). Παρ’ όλο που, κατ’ αυτό τον τρόπο, φαίνεται ότι στο Άτομο επικρατεί η νεοτερική αυτό-αναφορικότητα, ωστόσο το (νορδικής καταγωγής) Άτομο δεν χαρακτηρίζεται από την αδιαφορία του νεοτερικού αυτό-αναφορικού υποκειμένου ως προς το συλλογικό18. Απεναντίας, το νορδικό Άτομο θεωρεί την άσκηση της ατομικότητάς του ως εξαιρετικά σημαίνουσα για το συλλογικό, το οποίο ωστόσο αντιλαμβάνεται και θεσπίζει κατά τρόπο πολύ διαφορετικό απ’ό,τι λ.χ. το Μέλος.

Θεμελιώδες χαρακτηριστικό του (νορδικής καταγωγής) Ατόμου είναι η πειραματική στάση απέναντι στη ζωή, που οπωσδήποτε συνάδει με τη σύνθεση ελευθερίας-ισότητας και τη θέσπιση ενός περιθωρίου απόστασής του από το συλλογικό19. Η πειραματική στάση είναι βεβαίως επικεντρωμένη στο παρόν, αλλά (αντίθετα από το Πρόσωπο) αδυνατεί ή αδιαφορεί εγγενώς να το συλλάβει σε συνάρτηση με το μέλλον. Η απαίτηση του Ατόμου από τα πειραματικά διαβήματά του είναι, η αποτελεσματικότητα με μια ειδική έννοια: να επαληθεύουν στο παρόν το παρελθόν, δηλαδή αυτό που έχει ήδη διαπιστώσει (τις παρατηρήσεις του), αυτό που ήδη έχει συλλάβει (τα θεωρήματά του), ή αυτό που έχει ήδη πραγματώσει (τις μηχανές του). Με άλλο λόγια, η απαίτηση του Ατόμου ως τύπου υποκειμένου είναι να καθίστανται έγκυρα στο παρόν τα αποτελέσματα, ή τετελεσμένα, και όχι να διασφαλίζεται η διαιώνισή τους στο μέλλον, όπως είδαμε ότι συμβαίνει με το λατινικό Μέλος.

Επομένως, ως υποκειμενοποιητική διαδικασία, η Ατομικότητα στηρίζεται στην και αναπαράγεται μέσα από τις διαδικασίες που αποσκοπούν στον ορισμό ενός Γνώμονα. Ορίζουμε λοιπόν το νορδικό ατομοκεντρικό υποκείμενο ως γνωμονιστικό και μάλιστα κατά δυο όψεις: η παθητική όψη αφορά στη συλλογή παρατηρήσεων και πληροφοριών (άτομο-συλλέκτης εμπειριών, ή πληροφοριών, ή δεδομένων) ενώ η ενεργητική αφορά στον πειραματισμό, τη στατιστική διασταύρωση και την ικανότητα κρίσης-κριτικής (άτομο-πειραματιστής, άτομο-κριτής).

Επειδή το πειραματικό-γνωμονιστικό πνεύμα έχει συνδεθεί μονομερώς με την επιστημονική σκέψη, θεωρείται γενικά ότι η μεσαιωνική Δύση το γνώρισε μόνον από την επαφή της με τους Άραβες. Ωστόσο, πέρα από το κοινωνικό-πολιτικό πεδίο στο οποίο αναφερθήκαμε προηγουμένως, θα πρέπει να επισημάνουμε ότι το πειραματικό-γνωμονιστικό πνεύμα ανιχνεύεται στη Δύση, πολύ πριν από την ανάπτυξη της εφαρμοσμένης επιστήμης. Το συναντάμε τόσο στον αριστοτελισμό του Πέτρου Αβελάρδου και στο ρεύμα του Σχολαστικισμού όσο και, πολύ νωρίτερα, στην αποκατάσταση της διδασκαλίας των «επτά ελευθερίων τεχνών» (την οποία είχε απαγορεύσει ο Πάπας Γρηγόριος ο Μέγας τον 4ο αιώνα) από τον αγγλοσάξωνα Αλκουίνο, «υπουργό παιδείας και πολιτισμού» του Καρλομάγνου20.

Εντάσεις και αλληλοτροφοδοτήσεις στο εσωτερικό της «Δύσης».
Από τα προηγούμενα, είναι σαφής η ένταση μεταξύ του λατινικού και του νορδικού ανθρωπολογικού προτύπου. Το πρώτο είναι κολεκτιβιστικό και κανονιστικό, το δεύτερο ατομοκεντρικό και γνωμονιστικό. Το πρώτο είναι «αυτοκρατορικό» ενώ το δεύτερο κοινοτιστικό-ομοσπονδιακό, «εθνικό» κατά τον Γιόρν. Το πρώτο υπεραξιώνει τη νομοθετική εξουσία ενώ το δεύτερο τη δικαστική (βλ. ΗΠΑ). Το πρώτο συνδέεται με τη νοησιαρχία, τον ηθικισμό και τη ρητορεία ενώ το δεύτερο με την κριτική ικανότητα, τον πειραματισμό και την τεχνική ακριβολογία.

Σε ποιά βάση λοιπόν αυτά τα δύο τόσο διαφορετικά πολιτισμικά πρότυπα μπόρεσαν να αλλητροφοδοτηθούν και να συγκροτήσουν το λεγόμενο δυτικό πολιτισμό; Ο Γιόρν δεν ασχολήθηκε καθόλου με αυτή την πλευρά του ζητήματος. Κύριο μέλημά του ήταν να διακρίνει μεταξύ τους αυτές τις δομές και όχι να εξετάσει πώς συμπλέχτηκαν και αλληλοτροφοδοτήθηκαν. Θα επιχειρήσουμε λοιπόν και εδώ τις δικές μας υποθέσεις.

Ένα πρώτο δείγμα ορατό αυτής της αλληλοτροφοδότησης υπήρξε οπωσδήποτε το εγχείρημα του Καρλομάγνου, που έκτοτε παραμένει μυθολογικό πρότυπο της ευρωπαϊκής Δύσης. Ένα δεύτερο αποτελούν βεβαίως οι Σταυροφορίες, όπου για πρώτη φορά αυτή η αλληλοτροφοδότηση προσδιορίζεται σε συνάρτηση με έναν εξωτερικό εχθρό και αποτελεί έκτοτε πρότυπο της δυτικής εξωτερικής πολιτικής (με τα γνωστά αποτελέσματά της στο Ιράκ και τη γειτονιά μας). Ένα τρίτο μπορούμε να ανιχνεύσουμε στο Σχολαστικισμό, τον οποίο μπορούμε να δούμε ως μια γιγάντια πνευματική απόπειρα συμφιλίωσης μεταξύ αυτών των δύο προτύπων, με τη λατινική πλευρά να καταθέτει εκεί το νοησιαρχικό Δόγμα και την Παπική αφηρημένη δομή ενώ η νορδική πλευρά κατέθετε την απόπειρα μιας πειραματικής-στατιστικής μεθόδου απόδειξης της ισχύος του Δόγματος και της Δομής. Γνωρίζουμε ωστόσο ότι αυτή η προσπάθεια ανατινάχθηκε τελικά και μάλιστα εκ των έσω. Αφ’ ενός μεν από τη διεκδίκηση, εκ μέρους του πειραματικού-επιστημονικού πνεύματος, της αυτονομίας του (με την αφετηριακή συγκρότηση των Μεσαιωνικών πανεπιστημίων περί τον 13ο αιώνα) και αφ’ ετέρου από την αμφισβήτηση της ρωμαιοκαθολικής αφηρημένης δομής από τη Διαμαρτύρηση του Λούθηρου και των πολυποίκιλων επιγόνων του21.

Η αντίδραση των λατίνων μπροστά σ’ αυτή την εξέλιξη σηματοδοτεί και μια δική τους μετεξέλιξη. Πράγματι, η ρωμαιοκαθολική αφηρημένη δομή αντέταξε την Ιερά Εξέταση και στη συνέχεια τον επιστημονικό Ιησουιτισμό. Από την Ιερά Εξέταση έχει υπερτονιστεί η όψη της αυθαιρεσίας, του απάνθρωπου δογματισμού και των βασανιστηρίων. Ωστόσο υπήρξε σε αυτήν μια πολύ πιο υπόγεια αλλά και πολύ πιο σημαντική όψη. Η κλονιζόμενη Παπική δομή προσπάθησε, δια της Ιεράς Εξετάσεως, να συγκροτήσει μια μέθοδο συστηματικής κατοχύρωσης του Δόγματος, κύριο χαρακτηριστικό της οποίας ήταν η μεθοδική κατασκευή των ερωτήσεων με τρόπον ώστε να εμπεριέχουν και να κατευθύνουν τη σωστή απάντηση (έτσι ώστε κάθε αποκλίνουσα απάντηση να αποτελεί άμεσο σημείο αίρεσης). Πράγματι, μέσω της Ιεράς Εξετάσεως εισάγεται για πρώτη φορά στη Δύση το (μετέπειτα επιστημονικό) αξίωμα ότι «σε κάθε ερώτηση υπάρχει μόνο μια σωστή απάντηση» 22. Σε ό,τι αφορά τον Ιησουιτισμό, επρόκειτο πράγματι για έναν ηπιότερο κληρονόμο, τον οποίον επέβαλαν οι εξόφθαλμες αυθαιρεσίες και η αποτυχία της Ιεράς Εξετάσεως, και ο οποίος αντέταξε στη νορδική Διαμαρτύρηση μια νοησιαρχικού τύπου «επιστημονική» απόπειρα απόδειξης του Δόγματος και της Δομής.

Ο «θάνατος του Θεού», αφετηρία της νεοτερικής Δύσης.
Είναι λοιπόν γεγονός, ότι κάτω από εκείνες τις ιστορικές συνθήκες ο υπό διαμόρφωση δυτικός πολιτισμός βρέθηκε σε ένα πρώτο σημείο έκρηξής του. Πώς όμως κατόρθωσε τελικά να ξεπεράσει αυτή την κρίση του και να μετεξελιχθεί αντί να διαλυθεί; Πιστεύουμε, ότι κατά ένα μέρος αυτό συνέβη επειδή σημαντικά τμήματα των Βόρειων λαών κατέφυγαν στη νέα ήπειρο, την Αμερική όπου, αποτινάσσοντας το λατινικό «ζυγό», προσπάθησαν να δημιουργήσουν τη δική τους «Γη της Επαγγελίας», τις Η.Π.Α. (όπου ως κολεκτιβιστική αναφορά βαστήχτηκε το ιουδαϊκό πνεύμα της Παλαιάς Διαθήκης). Κυρίως όμως η μετεξέλιξη αυτή στηρίχθηκε σε μια κίνηση με πολύ βαθύτερες ιστορικές συνέπειες: στο «θάνατο του Θεού» ή, ίσως ακόμα ευρύτερα, στο θάνατο της λαϊκής μεθεκτικής και συμβολικής κουλτούρας23.

Πράγματι, σ’ εκείνο ακριβώς το σημείο έκρηξης η Δύση κατέφυγε στο μοναδικό όπλο της που φαινόταν και άθικτο να παραμένει από τις θρησκευτικές έριδες, και υποσχόμενο ένα νέο ορίζοντα ανάπτυξης αλλά και σημείο συνεννόησης μεταξύ της λατινικής και της νορδικής παράδοσης : τον «ορθό λόγο», τη λογική ή ratio.

Παρ’ ότι η λατινική παράδοση προσέγγισε τη ratio ως τρόπο νοησιαρχικής και κανονιστικής βεβαίωσης του Αληθούς, ενώ η νορδική ως ικανότητα νόησης και πειραματικής-στατιστικής βεβαίωσής του, η μεταξύ τους ένταση εδώ αποσοβήθηκε μέσα στις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες από την κοινή αξίωσή τους του Παρελθόντος ή Αποτελέσματος. Έτσι παγιώθηκε η έως και σήμερα ισχυρή συμπαιγνία τους, επάνω στην κοινή αξίωσή τους της βεβαιωμένης Αποτελεσματικότητας.

Θανατώνοντας το Θεό και απελευθερωμένη έτσι από τις διαρκείς αβεβαιότητες της «μεταφυσικής», η Δύση μπόρεσε έτσι να ανασυγκροτηθεί πάνω σε ένα νέο ανθρωπολογικό πρότυπο, το οποίο πριμοδοτεί τη χρήση της ratio (είτε ως αφηρημένη διάνοια, είτε ως κριτική ικανότητα) με άξονα και ιδανικό ορίζοντα την Αποτελεσματικότητα. Η τραγική κυριαρχία της διαλεκτικής «υποκειμένου-αντικειμένου», την οποία με ενάργεια μπόρεσε να καταγγείλει αιώνες αργότερα ο Χάιντεγκερ24, εδώ ακριβώς θεμελιώθηκε. Όπως άλλωστε και ο κλασικά «δυτικός» ωφελιμισμός, που την ακολουθεί.

Το δυτικό ανθρωπολογικό πρότυπο είναι αποτελεσματοκεντρικό.
Δεν έχουμε εδώ το χώρο για να εξετάσουμε, έστω και πολύ συνοπτικά, το ρόλο του αστικού κινήματος του Διαφωτισμού στη συγκρότηση αυτού του νέου ανθρωπολογικού προτύπου. Ούτε και την εγγενή σχέση του Διαφωτισμού τόσο με τη Διαμαρτύρηση όσο και με τον Ιησουιτισμό, το πνεύμα των οποίων παρέλαβε και «μετακένωσε» στο δικό του, αστικό-εμπορευματικό πνεύμα. Παραπέμπουμε λοιπόν στο προαναφερθέν βιβλίο του J.R. Saul και σημειώνουμε τροχάδην τρία μόνο πράγματα.

Πρώτον. Το κίνημα του Διαφωτισμού, έργο της ιστορικής συμμαχίας μεταξύ των «ανθρώπων του πνεύματος» και των «ανθρώπων του χρήματος» στους κόλπους της αστικής τάξης, συγκροτήθηκε ακριβώς με άξονα τη θανάτωση της συμβολικής κουλτούρας, την οποία συνταύτισε με την «άγνοια», το «φόβο» και τη «δεισιδαιμονία», αντιπαρατάσσοντάς της ένα οπτιμισμό της θετικής γνώσης και μια παν-λογική υπεραισιοδοξία με άπειρες διακλαδώσεις μέσα στο σύγχρονο δυτικό πολιτισμό. Μεταξύ τους, η τιτάνια προσπάθεια κατά το πρώτο μισό του 20ου αιώνα να γνωρίσουμε θετικά το «μυστικό της Ύλης» (η οποία οδήγησε στη σχάση του ατόμου με τα γνωστά ολέθρια αποτελέσματα) και η εξίσου τιτάνια προσπάθεια, στη συνέχεια και σήμερα, να γνωρίσουμε επιστημονικά το «μυστικό της Ζωής» (με τις γνωστές περιπέτειες περί το DNA, τις κλωνοποιήσεις και τα μεταλλαγμένα προϊόντα). Κοινό χαρακτηριστικό τους η αγωνιώδης προσπάθεια να βρεθεί από τον ίδιο τον άνθρωπο, μετά το «θάνατο του Θεού», μια ανεξάντλητη πηγή υλικής ενέργειας και μια ανεξάντλητη πηγή ζωής (τεχνητή αθανασία).

Ο Διαφωτισμός εντάσσεται βεβαίως σε ένα γενικότερο, δημοκρατικό κίνημα απελευθέρωσης από τη μεσαιωνική απολυταρχία. Ωστόσο οι Διαφωτιστές έπεσαν σε μια θεμελιώδη πλάνη: θεώρησαν ότι η Ratio είναι και φορέας Ήθους, ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι παρά όργανο διανοητικής αφαίρεσης και διαχειριστικό εργαλείο. Δυο ήταν τα αποτελέσματα αυτής της πλάνης. Ότι ο πολιτισμός που οικοδόμησαν οι επίγονοί τους προέκρινε οτιδήποτε μπορεί να ποσοτικοποιηθεί και μετρηθεί αποτελεσματικά, δηλαδή οτιδήποτε μπορεί να αποτιμηθεί σε χρήμα (ξεκινώντας από την επί χρήμασι εργασία). Και η υποκατάσταση της συμβολικής κουλτούρας από μια ευτελή κουλτούρα του «θεάματος»25.

Δεύτερον. Αυτό το νέο ανθρωπολογικό πρότυπο συνδέεται με την ανάδυση του νεοτερικού αυτοαναφορικού υποκειμένου, καθώς η υπεραξίωση της ratio οδηγεί κάτω από ορισμένες ιστορικές συνθήκες (και ειδικά κατά την «ανοδική» φάση του της αποτίναξης των παλαιών ζυγών) στην υπεραξίωση αυτού του φαντασιακά «αυτάρκους» τύπου υποκειμένου. Ωστόσο το νεοτερικό αυτοαναφορικό Άτομο δεν αποτελεί και την τελική μορφή αυτού του νέου δυτικού ανθρωπολογικού προτύπου.

Όπως έδειξε από πολλές πλευρές ο Μεταπόλεμος και ειδικά η έκρηξη της δεκαετίας του 1960, η υπερβολική αξίωση του αυτοαναφοροκού Ατόμου ενέχει τον κίνδυνο να διαλύσει την οποιαδήποτε συλλογική θέσμιση. Για το λόγο αυτό παρατηρούμε, από τη δεκαετία του 1970 και έπειτα, μια μετεξέλιξη του δυτικού ανθρωπολογικού προτύπου, το οποίο κρατάει ως σταθερά του το ιδανικό της Αποτελεσματικότητας και επιχειρεί μια «μεικτή» αναδιαμόρφωση στη βάση του ιδεώδους μιας «Παγκόσμιας Αυτοκρατορίας» (λατινικό πρότυπο) ανοικτής σε μια «ομοσπονδιακή θέσμιση» (νορδικό πρότυπο).

Τρίτον. Αν και το δυτικό πρότυπο μπορεί πολύ εύστοχα να θεωρηθεί ως «δυναμοκεντρικό»26, πιστεύουμε ότι η περιγραφή του ως «αποτελεσματοκεντρικό» είναι συμπληρωματική, αν όχι και κάπως ακριβέστερη, αυτής της περιγραφής. Διότι τη σύγχρονη Δύση, ως ιδεώδες τουλάχιστον, δεν την ενδιαφέρει η Ισχύς καθεαυτή. Την ενδιαφέρει η Ισχύς στο βαθμό που μπορεί να παράγει αποτελέσματα ελέγξιμα, επαληθεύσιμα στο παρόν και διαιωνιζόμενα εις το διηνεκές.

Η απορία της «καθ’ ημάς Ανατολής».
Απέναντι σε αυτή τη δυτική κοσμογονία, είναι σαφές ότι η «καθ’ ημάς Ανατολή» (η Ρωσοβυζαντινή, ή Ελληνοβυζαντινή δομή, κατά τον Γιόρν) έχει χάσει τα «περάσματα» εκείνα, τους «πόρους», που θα την βεβαίωναν όχι απλώς για την ιδιοπροσωπία της αλλά και για τον τρόπο μετοχής της, ως ιδιαίτερη κουλτούρα, στο ιστορικό γίγνεσθαι, που τους τελευταίους αιώνες προχωρεί με ατμομηχανή τη «Δύση». Τέτοιου είδους «περάσματα» ήταν λίγο πολύ αναγνωρίσιμα μέχρι τις αρχές της αστικής εποχής, με πασίγνωστο την αρχαιοελληνική αναφορά της «Δύσης» (με όλες τις κριτικές επιφυλάξεις του Κώστα Παπαϊωάννου) και άλλα, παλιότερα και λιγότερο γνωστά.27.

Έχοντας χάσει πλέον αυτά τα «περάσματα», η «καθ’ ημάς Ανατολή» κινδυνεύει ορατά να χάσει οριστικά και την ιδιοπροσωπία της. Η ιστορική εξέταση αυτής της τραγικής «απορίας» δεν είναι έργο αυτού εδώ του άρθρου. Είναι βέβαιο, ότι η «απορία» αυτή συνδέεται μερικώς με τη χάραξη μιας άκαμπτης διαχωριστικής γραμμής μεταξύ «Ανατολής» και «Δύσης», η οποία σφραγίστηκε με την «Τουρκοκρατία» και ολοκληρώθηκε με τη οριοθέτηση ενός «Σιδηρού Παραπετάσματος» (στην αναβίωση του οποίου αποσκοπούν, με νέους όρους, οι ελάχιστα ιστορικές αλλά οπωσδήποτε στρατηγικές θεωρίες του Σάμουελ Χάντινγκτον περί «σύγκρουσης των πολιτισμών»). Εξίσου βέβαιο είναι, ότι αυτή η «απορία» δεν οφείλεται στο ότι η «καθ’ ημάς Ανατολή» έχασε το στοίχημα της ατομικότητας, όπως υποστηρίζει ο Στέλιος Ράμφος (όπ. π.). Όπως είδαμε, η δυτική κοσμογονία δεν οφείλεται απλώς στην «ανακάλυψη της ατομικότητας». Οφείλεται στο συμφυρμό του νορδικού ατομοκεντρικού προτύπου με το λατινικό κολεκτιβιστικό υπό την αιγίδα της τεχνικής αποτελεσματικότητας.

Εφόσον η τεχνική αποτελεσματικότητα δεν αποτελεί κεντρικό δεδομένο της «κατ’ ημάς Ανατολής», η κριτική τοποθέτηση απέναντί της είναι ζωτικής σημασίας. Ασφαλώς η αποτελεσματικότητα είναι σαγηνευτική. Άλλωστε, η ίδια η ζωή απαιτεί να είμαστε και αποτελεσματικοί στις προσπάθειές μας. Το θέμα είναι όμως, εάν η ζωή απαιτεί το καθαγιασμό της αποτελεσματικότητας, στο οποίο έχει προβεί η «Δύση»!

Το παιγνιοκεντρικό ανθρωπολογικό πρότυπο της «καθ’ ημάς Ανατολής».
Ο Γιόρν ελάχιστα ασχολήθηκε με το ανθρωπολογικό πρότυπο της «ρωσοβυζαντικής» ή «ελληνοβυζαντινής» παράδοσης. Νομίζουμε όμως, ότι μας επιτρέπεται να το χαρακτηρίσουμε «παιγνιοκεντρικό». Πράγματι, ο παιγνιοκεντρικός χαρακτήρας της «καθ’ ημάς Ανατολής» έχει διαχρονικά επισημανθεί, είτε ως κάποιου είδους μομφή («Έλληνες αεί παίδες εστέ», «βυζαντινές ίντριγκες»), είτε σαν υψηλό ιδανικό («παιδός η βασιλίη»). Γεγονός είναι, ότι το παιγνιοκεντρικό πρότυπο δεν είναι αρθρωμένο γύρω από την αναζήτηση ούτε κανόνων, ούτε γνωμόνων. Σίγουρα δεν είναι αποτελεσματοκεντρικό. Πρόκειται για ένα ανθρωπολογικό πρότυπο αρθρωμένο γύρω από την αναζήτηση μεταβλητών ή παραλλαγών, δηλαδή των συστηματικών οδών δια των οποίων το παρόν (ή η τρέχουσα πρόκληση) συνδέεται οργανικά με το μέλλον (ή σκοπό).

Ενώ το νορδικό πρότυπο είναι, όπως είδαμε, γνωμονιστικό/πειραματιστικό και το λατινικό κανονιστικό/ηθικιστικό, το ανθρωπολογικό πρότυπο της «καθ’ ημάς Ανατολής» φαίνεται να είναι τελεολογικό (κατά την αρχαιοελληνική εντελέχεια) ή εσχατολογικό (κατά το χριστιανικό Βυζάντιο). Από το πρότυπο αυτό απουσιάζει η αγωνία για το αποτέλεσμα. Εδώ, την Αλήθεια δεν τη βεβαιώνει η παρουσία του αποτελέσματος στο παρόν, ούτε η διαιώνιση του τετελεσμένου στο μέλλον, αλλά η συνάντηση του σκοπού με το παρόν. Έτσι, απουσιάζει τόσο η εργαλειακή όσο και η ηθικιστική στάση απέναντι στη ζωή, και ευνοείται το προσεγγιστικό «περίπου».

Βεβαίως δεν καταθέτουμε αυτή την άποψη ως επιστημονική αλήθεια αλλά σαν απλή πρόταση και υπόδειξη προς συζήτηση. Έναντι των θεμιτών αντιρρήσεων, που ενδέχεται να ξεσηκώσει, θα σημειώσουμε δυο πράγματα.

Πρώτον. Το «παιχνίδι» δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη τυχοδιωκτισμό ή χάος. Οι μεταβλητές-παραλλαγές που το χαρακτηρίζουν ως κινήσεις, δεν είναι κινήσεις «καιροσκοπικές» οπωσδήποτε. Είναι σκοπούμενες κινήσεις, που λαμβάνουν υπ’ όψη την παρούσα κατάσταση σε συνάρτηση με έναν «Άλλον» (σκοπό), ο οποίος κινείται προς αυτήν. Η επίτευξη αυτής της συνάντησης στηρίζεται στη βιωματική μαρτυρία και όχι στην τήρηση κανόνων ή στη στατιστικά ελεγμένη επαλήθευση. Δεύτερον, το παιχνίδι δεν παραπέμπει αποκλειστικά στον «παιδισμό» αλλά σε μια πολύ βαθιά ανθρώπινη περιοχή28. Η δυσφήμιση του παιχνιδιού συνδέεται με την υποτίμηση του παιδιού, από ένα πολιτισμό που το θεωρεί περίπου σαν «απολίτιστο αγρίμι».

Σίγουρα όμως, ο «παιδισμός», ο καιροσκοπισμός, η προχειρότητα, ο «ημετερισμός», η ευνοιοκρατία, ο τυχοδιωκτισμός και τα ανάλογα φαινόμενα που ανθούν στην «καθ’ ημάς Ανατολή», σχετίζονται άμεσα με το παιγνιοκεντρικό πρότυπο. Αλλά χαρακτηρίζουν μάλλον τη φάση της κρίσης και της παρακμής του.

Υποστηρίζουμε λοιπόν, ότι ήδη από τα αρχαία χρόνια αποτυπώθηκε εδώ μια διαφορετική και ενδιάμεση μεταξύ του κολεκτιβισμού και του ατομοκεντρισμού πολιτισμική πρόταση, η οποία φέρνει τα βασικά χαρακτηριστικά της παιγνιοκεντρικής στάσης. Οπωσδήποτε, το αρχαιοελληνικό ανθρωπολογικό πρότυπο έχει πολλά κοινά με το νορδικό ατομοκεντρισμό. Όμως ο ατομοκεντρισμός δεν φαίνεται να είχε την κεντρική θέση, που κατέχει στη νορδική δομή, και οπωσδήποτε δεν συμπυκνώθηκε σε μια εργαλειακή σύλληψη της ζωής ούτε σε μια στατιστική προσέγγιση του Αληθούς. Ούτε βεβαίως συνετέλεσε στη συγκρότηση μιας Τεχνοκρατίας, όπως συνέβη στον ευρωπαϊκό Βορρά29.

Σε αυτή την ιδέα συντείνουν, πράγματι, όλα εκείνα τα στοιχεία που φανερώνουν ότι, εδώ, τα όρια μεταξύ ανθρώπινου και θείου, ατόμου και Πόλης, ελευθερίας και νόμου, προσώπου και κοινότητας, δεν θεωρήθηκαν ούτε ως δεδομένα μέσω «κανόνων», ούτε ως απλώς «πειραματικώς» προσπελάσιμα και «στατιστικώς» επικυρωμένα, αλλά είχαν έντονο το χαρακτήρα της μεταβλητότητας (όχι ως «αυθαιρεσίας» αλλά) ως ένθεν και ένθεν αγώνα για μια συνάντηση. Έτσι, οι προσωπικότητες-πρότυπα και οι καταστάσεις-ιδανικά αναζητήθηκαν εδώ μεταξύ εκείνων που μπορούσαν να προσκομίσουν βιωματική μαρτυρία από την αέναη διαπάλη-παιχνίδι στο πεδίο ακριβώς αυτού του αγώνα.

Μένει βέβαια να ερευνήσουμε κατά πόσον υπάρχει εδώ μια γραμμή συνέχειας και κατά πόσο μπορεί να καλυφθεί, στο επίπεδο του ιδανικού προτύπου, από τον όρο «πρόσωπο»30.

Όσο η «καθ’ ημάς Ανατολή» παραμένει «άπορη», δηλαδή (είτε από υπερβολικό «αντιδυτικισμό», είτε από υπερβάλλοντα «φιλοδυτικισμό») χωρίς περάσματα προς το συνολικό ευρωπαϊκό πολιτισμό, θα αδυνατεί να ενεργοποιήσει τη δική της πρόταση, το δικό της ανθρωπολογικό πρότυπο, με τρόπους άλλους από της παρακμής. Ταυτόχρονα, θα αποικιοκρατείται από το δυτικό πολιτισμικό πρόταγμα, που μόλις περιγράψαμε ως συγκεκριμένη «συμπαιγνία».

Ωστόσο, η ανακάλυψη και ενεργοποίηση της ιδιοπροσωπίας της είναι σήμερα ζήτημα ζωής ή θανάτου, όχι μόνο για την ίδια αλλά και για το σύνολο του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ο οποίος (σύμφωνα με την πρόταση του Γιόρν) θεμελιώνεται και στις τρεις πολιτισμικές δομές ή παραδόσεις, που αναφέραμε ― με αποτέλεσμα να παραμένει ανάπηρος, όσο εξοστρακίζει τη μια από τις τρεις.

Το κόστος της αδυναμίας μιας «συνέργειας» μεταξύ και των τριών θεμελιακών δομών της Ευρώπης έχει υπάρξει και ήταν βαρύ: οι δυο Παγκόσμιοι Πόλεμοι το αποδεικνύουν. Και δυστυχώς όλα δείχνουν, ότι θα γίνει ακόμα βαρύτερο.

Θα κλείσουμε εδώ ακολουθώντας την προτροπή-ερώτηση του Άσγκερ Γιόρν: Ένας νέος τύπος πολιτισμού και «μια νέα μέθοδος επιβάλλεται. Θα είναι άραγε η τριλεκτική;».

πηγή: http://www.happyfew.gr (Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό «Ίνδικτος», τχ. 16, Καλοκαίρι 2001)